Os duplos no misticismo ocidental-moderno

O Romantismo, el Doble e o Fantástico

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2)  ) os duplos no misticismo ocidental-moderno

Eliane colchetes

     É interessante notar que o tema do homem duplo como incontornável à mística - não no sentido platônico de corpo e espírito, mas o que implica uma reconceituação radical  - podendo ser demarcado desde Swedenborg, permite também designar uma transformação nos motivos do gênero de texto "ocultismo". Curioso quanto possa parecer devido à proximidade das Luzes, o fato é que o misticismo ocidental só desde agora se  torna eivado de motivos fantásticos - como visita de seres de outros planetas ou de anjos, por consequencia, profusa antropomorfização desses seres presidindo aventuras exuberantes que se tornam incompreensíveis, ou apenas amostras das capacidades ultra-psíquicas de presenciar suas existências imprevisíveis no sistema da natureza conhecida,  viagens interplanetárias "astrais" e comunicações por via exclusivamente mental, etc.

 O homem dessas experiências swedenborgistas não se torna necessariamente um sábio no sentido convencional do termo, mas frequentemente um perplexo. Assim, ele  jamais se transforma num desses super-homens da para-normalidade televisiva atual. É mais o protótipo do que será o artista moderno, um ser que conhece o incognoscível e sofre as consequências dessa situação prometeica.

Borges saudou Swedenborg justamente por ser aquele visionário que conversa com anjos na rua. Na verdade, sua influência foi grande, com templos swedemborgistas na Europa e nos EUA, contando com adeptos como William Blake e Pernety. O que interpõe, portanto, a originalidade desse movimento, é a figuração de uma realidade sobrenatural antropomorfizada, habitada por legiões de seres que povoam todos os planetas conhecidos, acessível à experiência do homem pela faculdade mental interior - não menos do que os valores sociais e sentimentais que orientam, por exemplo, a ordenação do ritual religioso ou o juízo comum a propósito da excelência ou da injustiça das instituições e das leis. 

 A adesão agora se reveste de uma aura de testemunho, trata-se de experiência “mística”. O que é também curioso, posto que tanto mais profusamente fantástica se torna essa prosa de experiência, mais a liberação do imaginário é expressa justificada como resultando apenas da atitude de natural recepção do vivido no Real, suspensas as convenções dogmáticas pelo livre exame do existente na natureza espiritual.

Swedenborg inicia uma linha de “mestres” que se alonga pelo século XIX, entre os quais a temática dos duplos será cada vez mais proeminente até que, no Realismo, começa a proliferar outro tipo de resultado místico do livre exame da natureza espiritual, não mais marcado pelo fantástico mas por uma necessidade de ser suposto universalizável. É nesse ambiente realista, não naquele romântico, que emerge o espiritismo com a família Fox, por exemplo. Como já assinalei, desde aí os duplos se tornam tematizáveis somente quando se trata de expressa influência dos românticos, ou então eles são reduzidos às doutrinas orientais de um modo tal que a terminologia não se assinala.

 O que nos interessa sobremodo nessas doutrinas de variado matiz, que não se devem supor como linhagem de uma mesma escola, sobrevive como o traço comum da multiplicidade de naturezas do humano. Uma história da filosofia oculta que quisesse reunir esses místicos da era contemporânea, teria a meu ver seu ponto de convergência justamente nesse tema. O homem duplo, geralmente observado pela maioria dos pensadores referenciais ao romantismo, e que vai se expressar inclusive em Biran, torna-se triplo, com Papus. Este já se insere num cenário de concomitância ao realismo, e mais contextualizado no que chamaríamos hoje história e filosofia da religião, com acentuado uso de informações a propósito dos Sastras orientais, característica que atinge seu ápice em René Guenon. 

Assim, desde Guenon já no século XX,  postula-se o hiato entre misticismo e esoterismo. Aquele sendo veículo de atos e elementos fantásticos possibilitados pela natureza astral, este envolvendo somente o conhecimento espiritual. Como deve ter ficado nítido, entre Swedenborg e o ambiente romântico as duas coisas são entre-implicadas. É pela experiência, não pelos textos já existentes, que se deveria haurir o conteúdo do conhecimento, assim como vimos o escritor registrando a fala imprevisível do seu duplo. Mas a ambiguidade entre "ser" duplo, no sentido de atuar em planos formalmente irredutíveis do Real, e "ter" um duplo enquanto um ser que se apresenta ao sujeito consciente como paradoxalmente indiscernível dele, permanece intematizado nesse continuum de época em que só o que se enuncia é o vínculo das crenças ou das perspectivas, da mística à literatura.  

A triplicidade do homem postulada por Papus, como vimos,corresponde à  pluralidade de corpos oriental, pois os três domínios são corpóreos, diferindo conforme o grau de sutileza da matéria, desde o físico, ao astral e ao anímico.

 Em Swedemborg, de onde se inicia a postulação da pluralidade na restrição desse misticismo moderno, é a realidade mental aquilo que se duplica, para ser postulada uma natureza especificamente espiritual que liga a faculdade de sentir à percepção do que é atingido ou realizado, independente da razão calculadora.

 Sendo assim, essa duplicidade já embasaria uma triplicidade, pois a essas duas naturezas deveria corresponder um ser físico. Contudo, Swedenborg não parece redutível, pelo que seria o outro viés de interpretação, a Saint-Martin, que afirma o homem duplo como veremos em Biran, nos termos da oposição entre sensível ou físico, e intelectual ou espiritual.

Não se pode reduzir essa oposição de Biran à tradicional de corpo e espírito, porque o físico é agora o orgânico, como já assinalei, uma realidade não abstraível, de modo que quando se trata do outro aporte,  o que pertence meramente à razão calculadora estará ainda afetado pelo físico, enquanto só o exclusivamente espiritual se mostra necessitar de conceituação e apreensão autônoma para efeitos de conhecimento.

A percepção empírica que está na base dos raciocínios, já se sabe relativa a leis orgânicas, por exemplo em Biran, mas isso vindo de uma interlocução aos problemas postos pelos conhecimentos  disponíveis desde o Iluminismo, transformados pela problemática da subjetividade. Em todo caso,  em Biran, que estuda a percepção, há essa autonomia do corpo, e  ela é inerente a processos mentais, enquanto por outro lado há a emergência do sentido estritamente cultural e pessoal, artístico, religioso, místico, etc., isso que já não se trata de julgar "em si", se fantasioso ou útil à razão, etc., mas historicamente, como determinantes do devir de cada povo e cada sujeito, em cada uma das suas épocas.

Então, seja o corte entre as áreas, como entre misticismo, antropologia, etc.,  seja no interior de cada área, o que varia é como situar a duplicidade, a autonomia dos processos de constituição de sentido e suas reapreensões, subjetiva e  histórico-política, por um lado; com os determinantes individuais e puramente naturais, por outro lado. A oposição entre ciências da natureza e ciências do espírito, que se pratica no Romantismo, como em Coleridge, em termos de metodologias requeridas irredutíveis, vemos como está interligada à inteligibilidade do homem duplo que não restitui o universal do humano, mas inversamente, sendo o que faz a partição do que nele é universal e do que nele é histórico. Por esse viés compreendemos também a interconexão de que os autores lançam mão, entre as áreas.


Swedenborg, ainda relacionável ao ambiente pré-romântico percorrente das Luzes, não permite evidenciar com tanta ênfase a terminologia dos duplos, quanto os místicos que se tornam proeminentes do romantismo. Nele, como vimos, há um aspecto de indefinição da duplicidade no que tange ao corpóreo, mas é interessante que essa indefinição atinge também a experiência mística porque, se ela é tão profusamente fantástica, envolve a habitação do corpo ele mesmo pelos seres astrais. Na progressão dos místicos importantes dessa época, inversamente, vai haver junto à demarcação mais precisa da duplicidade, que se interconecta à constituição de uma história mística explicando o presente estado de coisas, um aporte consignável ao vínculo do espiritual com a linguagem.

Assim, Saint Martin que se auto-designava o "filósofo desconhecido", é um dos mais importantes personagens nessa progressão. A reinterpretação do humano na dependência da via interior de acesso à revelação espiritual, que já não é como em Bonald, uma inteligência que se serve de um corpo, mas como lhe contrapôs Biran, duas realidades autônomas e igualmetne afirmáveis do humano, em Saint Martin comporta a via do Verbo como acesso à realidade espiritual.  

A faculdade sublime de acesso à realidade superior é a palavra, o Verbo que se manifesta como um culto interior: "verbar" é empreender esse uso do verbo que se manifesta em nós, em vez de falar como se a palavra se limitasse aos imperativos de nossa natureza terrena. Saint Martin não procura mais que elevar seus centros espirituais a um nível que lhe proporcione acesso ao sentimento da presença superior, que é Deus, o que sente, um pouco como o predecessor dessa mística, Bohéme, como amor íntimo ou comunhão com o espírito, não comportando qualquer busca de sinais exteriores como as "maravilhas" ou as "profecias", contra que ele cuidava de prevenir seus adeptos. 

O martinismo será muito influente no espiritualismo, e contém questionamentos acerca da natureza obscura do humano, motivo pelo qual o sugerem, por vezes, como precursor de Kirkegaard - assim, o Verbo manifesta desde o interior o sentido pleno que é apanágio da realidade superior, mas também o faz o sentimento de angústia, e em seu seguidor, Joseph de Maistre, a perversidade do homem decaído não pode ser ignorada.

 Esse movimento místico é o que mais impele à temática do espiritual no sentido de uma reinterpretação do humano - Ecce-homo e Le ministére de l'homme são títulos  significativos de Saint Martin, quanto a isso, sendo sua posição política generalizada como afeita à teocracia - mas como é comum nesse domínio, as teocracias são sugeridas como termo de uma evolução espiritual da humanidade, não como algo que pudesse ser arquitetado por alguns, para além do planejamento de suas ordens religiosas, o que por vezes desenboca em utopias socialistas e igualitaristas, o inverso do que se poderia predicar pela referência ao reacionário  de Maistre.


Em Martines de Pasqualy, a duplicidade é atribuída à mudança de natureza de Adão, o que conduz a deslocar sua tradicional correlação a Eva. Antes da queda, Adão tem uma natureza oposta à que será a nossa comum, que é o que Adão se torna depois. Ele era homem-deus, habitando um paraíso onde a materialidade, que poderíamos atribuir à potencialidade aristotélica, não precisa ser postulada uma vez que nada precisa ser feito. A queda consiste, outrossim, na propulsão ao agir no sentido de produzir, logo, à precipitação na materialidade.

Mas o ato, aqui, inversamente a Aristóteles, não é o que se opõe à matéria. Esse ponto é capital para entendermos a necessidade das humanities pensáveis autônomas. A ação é o que, na história, implica os determinismos físicos e a liberdade do signo em termos da emergência do sentido, que não está como desde o Realismo, reduzido a uma denotação pura. O que não se precisava produzir antes da queda, era o que só devém do espírito, e é esse sentido espiritual que Aristóteles nunca poderia ter pensado, bem inversamente, era para a metafísica o que não deveria ser pensável.

Eva, no mito bíblico sendo derivada da materialidade de Adão, não poderia ser pensada segundo Pasqualy, como intrinsecamente relacionada a ele sem participar de sua verdadeira natureza, só aparentemente a mesma antes e depois da queda. Pasqualy a supõe derivando das emanações espirituais de Adão, até mudando seu nome (Howea ou Homena), pois ela manifesta a natureza do que é produzido.

A ambiguidade desse elemento feminino de Pasqualy, correlato adâmico mas não podendo ser senão produzida e por isso irredutível a ele, parece-me traduzir a ambiguidade do elemento físico, pioneiramente dado a pensar numa complementaridade constitutiva ao sentido. Mas, como nesse pensamento de Pasqualy  precisamente o que transita é um devir como esse ato material cindido do sentido histórico, a ambiguidade se resolve pelo caráter polissêmico do par. O mesmo termo se aplica a ambos, como par originário, mas a conotação de Eva é inversa à de Adão, como momentos de um vir a ser, de modo que Eva é o elemento que personifica, afinal, o próprio devir onde o conceito se instala, sendo a destinação polissêmica mediadora do universal concreto que o termo não poderia deixar de traduzir na síntese pensável desse devir.

Eva, inverso de Adão, símbolo da queda por que só produzida desde que algo se torna imanente na região de toda produção, a materialidade, está como um momento de incompletude para Adão que é o ser da completude no seu estado edênico. Vemos como a consistência dessa démarche inclusiva do devir é irredutível à postulação simples de duas companheiras de Adão, antes da queda (Sofia), e depois (Eva), como já havia sido antes conceituado em Jacob Bohéme, não obstante ser ressaltável que este já havia pensado Cristo andrógino.

 A duplicidade do antes e do depois, reposta entre Adão e Eva, se conecta em Pasqualy a algo não muito parecido à positividade da experiência astral de Swdenborg, pois com Pasqualy teremos o indeterminismo como correlato da realidade espiritual - não se sabe o que ela é, e mesmo as experiências místicas só a fornecem numa parcialidade. Quanto ao humano, cumpre aprofundar a reinterpretação do seu ser em relação àquele que pensávamos na limitação de corpo e intelecto racional, e é para isso que a duplicidade em devir se torna conceituada como vínculo expressável a um nível superior. 

Pode ser que nesse desdobramento do duplo em devir possamos localizar o nexo entre o ser e o ter quanto à temática dos dobles. Assim Borges, em Livro de Areia, como reporta Selma Rodrigues, transcreve em O outro, seu encontro com um homem que lhe narra detalhes autobiográficos exatamente iguais aos seus, pelo que ele precisa deduzir que o nome do homem é o seu mesmo, Jorge Luis Borges.

Enquanto o misticismo é ele mesmo um conhecimento da realidade “superior” do sentido, de Swedenborg a Fabre d'Olivet, a duplicidade do humano é o resíduo conceituado que se comunica à filosofia e à literatura dessa época, isto é, algo que tem uma ressonância no panorama histórico. O que se compreende se lembrarmos que em filosofia trata-se de localizar a substancialização, ou inversamente, apenas a demonstração do caráter necessário,  dos conteúdos de crenças e valores espirituais socialmente institucionalizados pela tradição e pela religião.

Como d'Olivet supõe um homem arquetípico, conceito de universo cujo reino se concebe como agência da vontade entre o produzido (natura naturada) e o produtor (natura naturante), sendo esse universo tripartido conforme o esquema usual de físico, racional e espiritual, a duplicidade se coloca como limite entre o material e os dois níveis da interioridade, já que a esta somente corresponde a semelhança com a natureza antropomorfizada do universo.

Aqui as figuras que estruturam o texto hegeliano, como o espírito absoluto e o devir que o realiza tornam-se reconhecíveis. Especialmente Fabre d'Olivet supõe um homem arquetípico, conceito de universo cujo reino se concebe como agência da vontade entre o produzido (“natura naturada”) e o produtor (“natura naturante”), sendo esse universo duplicado em três folhetos, conforme o esquema bem epistêmico-romântico de físico, racional e espiritual.

D'Olivet  postula três mundos que constituem o universo: o físico, o intelectual e aquele dos princípios eternos que são agora  realidades supostas espirituais, não princípios racionais, pois as essências pertencem apenas ao domínio intelectual.

A caracterização desse universo tripartido é algo dúbia. Ele inteiro é uma esfera e é Deus, mas é também dependente da existência do homem universal. Contudo, o reino hominal, desse homem arquetípico, situa-se num meio que é o da Vontade ou da força agente, entre o destino como natura naturada e a providência como natura naturante.

O deslocamento teórico relativo a que me parece constar esse movimento místico se deixa ver pela contraposição de Fabre d'Olivet a Mesmer, este mais relacionado ao influxo materialista, mais próximo das Luzes, que interpreta a corrente universal como tendo um correspondente magnético e por aí as operações místicas seriam manipulações dessa força naturalizada. Em d'Olivet, nos decênios iniciais do século XIX, em ambiente transformista, a realidade superior que liga todos os seres dotando com sentido a natureza é apenas o homem universal colocado em movimento, e são suas emanações que se interpretam como fluído universal de que depende a "psicurgia" como arte de utilizar a energia mental, "ciência" com a qual ele se propunha curar, por sugestão hipnótica.

A mulher anterior à Eva, em Fabre d'Olivet, é Aisha, expressão da Vontade do homem universal, sua faculdade criadora. O mito da divindade de Adão travestido de homem universal se transforma numa interpretação mística da história. Esta desenvolve-se como história do reino hominal e d'Olivet postula a superioridade da raça céltica, cujo herói Ram tipifica o estado original e menos decaído da humanidade, no que teria sido a teocracia fundada pelo druída que, emigrando devido às vicissitudes da condição terrestre, torna-se Rama, na Índia, Dionísios na Grécia, etc..

A influência dessa história mística de Fabre d'Olivet será efetiva, alcançando o domínio literário, enquanto a prática do hipnotismo com propósitos místicos se estende em Willermoz - que a empreende para obter oráculos - mas daí à “escrita automática”, que hoje se designa “psicografia”, da família Fox na Inglaterra e de Guldenstubbé na França. Prática rejeitada nas ramificações posteriores do misticismo, como em Eliphas Levi, Papus e Guenon.

 Ora, a sistematização realista, operando num plano de intenções bem irredutível ao dos românticos, convive com o desdobramento socialista desses movimentos pioneiros cujos templos foram tão frequentados, e cuja influência intelectual tão marcante.

Benjamin, escrevendo sobre Baudelaire, registrou algo do liame místico dos socialismos assim chamado utópicos, onde o caráter de transposição do romântico me parece assinalável pelas figuras de duplicidade, por exemplo, postulando o tempo duplo, para eles na acepção de andrógino,  transpondo para a problemática da anteposição de feminino e masculino a questão da duplicidade.

 Aqui era o caráter singular do tempo enquanto de uma modernidade em ruptura para com um passado marcado por uma falsa inteligibilidade do mundo e da sociedade, o que era preciso presentificar como substrato do lema revolucionário ou reformista. O feminino e o masculino seriam transmutáveis no presente pela subsunção da sua oposição à modernidade que iria depurar o idealismo das tradições. A ojeriza da gravidez ou da maternidade, o elogio da mulher subversiva do papel social, são temas tanto desses grupos, saint-simonistas ou fourieristas, quanto de Baudelaire.

Já mais tardiamente, o duplo é interpretado em Alester Crowley, de um modo que deve modernizar o que se atribui agora a um locus da história da magia, a essa altura gênero praticado comum nos referenciais esotéricos, ora reportada suas origens míticas, como a visitação bíblica das mulheres por anjos, em Eliphas Levi; ora mais prosaicamente limitado à Antiguidade ou ao Renascimento, quando em vez dos persongens míticos, os protagonistas são magos eles mesmos históricos, como Agripa, o Trimegistos do corpus hermeticum, a cabala, a mística cristã de Dionísio Aeropagita. Sobretudo, os autores de grimórios à exemplo da Chave de Salomão, e Abramelim, o Mago, este tendo superado a lei do círculo que presidia naquele a invocação dos espíritos, pela consagração a Deus.

A lei do círculo continha um caráter de prova iniciática contudo sempre renovada, pois uma vez traçado, tratava-se do mago ter poder para não ser ele mesmo disperso pelos espíritos, continuando dentro do círculo. A auto-consagração a Deus, de Abramelim, conservava apenas uma menção ao uso de um par de assistentes espirituais, um bom (anjo) e um mau (diabo). Então Crowley vê nesse par um duplo, e os reinterpreta, em vez de seres místicos ligados à alma, como vimos uma versão no neoplatonismo plotiniano, como  projeções do inconsciente que é definido sobre-humano no sentido de algo não designável pela limitação humana da consciência.

 Já a generalização desse conceito de inconsciente, no entanto como se estivesse claro que implica a sinonímia com o infinito, e tudo isso denotando uma realidade prévia e "superior" num sentido idealista, é o que encontramos amiúde reportado na atualidade, aos que desde a transição ao século XIX e entre os romãnticos, praticam a terminologia do "inconsciente".